1.

上面兩段引文看似給我們一種穿越歷史的透明感：鄉土文史的暢銷書《台灣文學三百年（續集）：文學四季變遷理論的再深化》（簡稱《台文三百年（續）》），遇上了玉山雲霧繚繞落於書寫的布農言靈傳統。這一條穿越的隧道，除了諭示薛西弗斯推動巨石的卡繆式勝利，還展示了我們以「原民性」³ 為中心來暫且稱之的同心圓，或是以街頭抗爭到回歸山海的時空來延展的生活取向。換言之，這兩段引文在還原現實的時候，依據的是兩種截然不同的時態。

《台灣文學三百年（續）》說，原住民要學會諷刺才有利於解放。⁴ 在這個由向陽、吳明益、紀大偉及楊翠等文學名家一致推薦的「形變而有生」莊子式自我省思中，書寫歷史的基礎，即其理論變異自造的驅動力，就是「四季」――這就像是某種觀光客重複跋桮（pua̍h-pue，擲筊）以確信己信的無誤版本，像是說只要文學能死而復活，季節就理應如宿命般遞嬗。如果歷史在其他時空的書寫脈絡都有四季的應然，那麼原住民族書寫從田園文學和悲劇擺盪到下一個季節，只是必然從綑綁裡掙脫的實然。

但除了這種工具性知識導向的路徑，《台文三百年（續）》同時倡言原住民族邊緣書寫與其季節理論結合的道德正確性；它指出，如果原住民族作家群體按照其四季理論書寫，才能真正解放與自我改革。按照這一原則，如果當代原住民族堅持於書寫中描寫山林河海的鄉愁，那麼即使是個人――藉由書寫反抗主流鄉愁想像的詮釋，也是未能「換季」的守舊與自我邊緣化。更詭譎的是，在這點上，《台文三百年（續）》有著機械唯物主義的一面：它將集體歷史創傷的自我披露歸咎於己身心智狀態的不成熟，甚至不足以回應漢人社會；雖然並沒有直接給出答案，但它卻暗示了任何原住民族書寫者的悲傷，不管在什麼情況，都應該因為其書寫規模不夠「諷刺」而須負起被他者詮釋為「頹喪」的道德責任。

這只是同心圓的其中一個端點。第二條引言則在圓心，以言靈回應國家威權幽靈的例子。在這則引文中，我們可以看到傳統liska-hanitu（祖／靈信仰） ⁵、禁忌制度，書寫言靈和走過威權時代的原住民暗暗連結的世界觀。這一類詩書寫主要由漢語翻譯與族語互相回應，它們與真相之間有著某種鏡面的關係，亦即看似中立的轉譯――語言無關階級，主流話語等於正確――阻絕了對族語及其連繫的橋梁，這種階級無害的誤解是當前時代的典型徵狀（同時也是原住民族社群內外皆有的誤解）。⁶ 大體上，我將這種誤解歸咎於臺灣社會尚未擺脫禁說方言政策帶來的影響，不只是政策面的禁與不禁，而是弱勢語言復振時，面臨落實平等必要性與現代性的質疑。

臺灣歷經了日治時期的禁說漢語、到國民黨來臺後推行的禁說方言政策，語言的禁令治理也對弱勢語言的復振影響甚深。圖片截取自1973年6月10日的《更生日報》。圖／山地國語文教育，縣府修定將加強。圖©更生日報，花蓮縣文化局建檔，發布於《國家文化記憶庫》

照片為1994年屏東縣泰武鄉泰武國小四年甲班的「班級公約」，其中第三點提到「好學生要多說國語」，強化了說國語就是好學生的觀念。圖／謝秀珠提供，總統府原住民族歷史正義與轉型正義委員會建檔，發布於《國家文化記憶庫》；CC BY-NC-ND

原住民性（Indigeneity）是國際原住民族運動廣泛興起在各領域應用的新興關鍵字。試想生態中的傳統智慧、土地的返還和民族自決的追求，其背後的世界觀與價值思維也能提供主流社會參照。如曼努埃拉．匹克文中所說，原民性作為複雜政治決策結構的展現，就是正面對抗國家奪取資源發展經濟的模式。與此同時，原住民族提供的與土地共處的政治協商模式，也對當代國家的權力建構形成影響。雖然國家在土地權利上主張領土國有，曼努埃拉．匹克卻直白地指出：「對抗資源奪取主義的主張，歸根究柢就是自決權利的主張。現今單方面剝削土地為礦業所用的情形就是發現理論（Doctrine of Discovery）的延續。」⁷

將實踐文化生活與追求民族自決的原民性，僵固放入本應尊重他者、謹慎面對道德與審美的四季遞嬗理論，不僅會陷入線性進步史觀的迴圈，還會印證卡爾．波普（Karl POPPER）的觀點：將成功當作歷史的本質來崇拜，並且是限縮為權力及由權力詮釋的歷史。⁸ 誠然，在臺灣民族主義磕絆發展的歷史中，就充斥著以看似絕對可靠的事實、而合理化資訊偏差，導致誤解誤讀的事件。而處在當下的我們，也不妨想像一下朱鳳崗的電影《卡卡囌卡卡衝》中那種粗糙虛構的情境：一群鮮豔顏料塗抹臉上的「原住民」帶著藤編的盾牌來到「都市」列隊抗爭，而堪稱高潮的衝突竟然是粗糙的求愛框架，只能說比起呼籲原住民族改造自我，這部電影毋寧才是《台文三百年（續）》要的「諷刺」。

我舉這些例子，並不是為了引起讀者對特定著作或爭議事件的注意，而是希望更開放地審視當代原民性中的交集觀點。我關注的，是「誰在詮釋誰」。

在原民性同心圓的外圍，《台文三百年（續）》雖然看似某種誠摯的心靈雞湯，然而剝去它的季節規律說辭後，它所宣揚的道德政治實是臺灣國族意識和族群解放，讓人不禁想到近年主流政治裡臺派勢力的崛起。而在另一端，族語敘事雖然得以翻轉主流漢語敘事，在這種原民性反抗下，詮釋的作用――而不是敘事本身――仍然被詭異地放大，甚至得以左右原有敘事觀點。退後一步觀察全局，可以發現兩種並行的模式：一方面是某種「他者傳播的再現」，另一方面則是以原住民族主體性持續挑戰書寫與敘事秩序的伏流。後者正是繼承了戰後臺灣原運透過各種媒體定位自我認同的對話性格。⁹

這些與原民性相關的詮釋與實踐，在臺灣複雜多元的國族認同裡，弔詭地在表面上互相兼容。當今現實中媒體傳播管道眾多，多元文化主義抬頭，論述技術愈發繁雜，而這些原民性的思維以各種型態存在其中。這令人想到尼爾．弗格森（Niall FERGUSON）所反對的「技術樂觀主義」（Technological Optimism），即基於西方社會技術進步推動經濟與人類整體發展的一系列假設，據此樂觀認為技術可解決人類社會當前面對的問題。當我們生活在某個「技術推動進步」的社會想像中時，其他針對技術本身的質疑都會被削弱。¹⁰ 這種對系統性論述的依戀一日不被除魅，它就會持續縈繞並片面化我們對非主流觀點的完整理解。

臺東杉原海岸是「美麗灣開發案抗爭」的地點，此照片攝於2009年。2003年起，臺東縣政府以BOT的方式將6公頃的杉原海岸租予美麗灣渡假村股份有限公司，投資興建美麗灣渡假村飯店。此開發案迴避環境影響評估程序，因而引發各界爭議與抗爭。圖／陳張軒豪攝影，發布於《數位島嶼》

2.

第二屆臺東詩歌節海報。圖／Talum Ispalidav提供

為了進一步探討原民性的道德政治、權利實踐及國族認同，我想談一談臺灣原住民族紀念日及其爭議。確切來說，我想談一個至少從1990年代起就不時提及的名詞――「社會參與式藝術」（Socially Engaged Art）。我開始思考類似的概念是在「臺東詩歌節」之時。那時身為策展助理的我注意到第二屆詩歌節主論述 ¹¹ 已開始思考在環境倫理與地誌書寫之間，多元的權力運作關係。彼時臺東美麗灣開發案抗爭頻仍，詩歌節甚至也邀請「反反反行動聯盟」到場參與，帶著蘭嶼的核廢料桶。問題看似簡單，實踐起來卻很艱難：在剔除漢族中心主義以後，哪些知識是該被傳承的，而哪些又應從新的社會場域中產生？作為自媒體工作者，我與身邊朋友的關注則圍繞著媒體識讀、教育內涵，以及殖民的本質。

無論從原運史或當代的實踐和理論，都能找到若干「社會參與式藝術」的解讀方向。其中最直接的可能就是「教育」與「媒體」。如將原獨俱樂部之論述和社會參與式藝術實踐放在一起看，或許會導致主流教育的質變。修訂後的課程在技術層面基本上不會大幅變動，在應用方面，則會加入對諸如反殖民／去殖民、原住民族世界觀與完整知識體系的考量。在這個假想的課堂上，除了技術層面的知識，還會在教學現場講授靈性、殖民史而擴及文化與生態的理解。比如，討論電視劇《斯卡羅》以殖民史料持續再製影像的再殖民，能否藉由地方論述打破主流觀點？¹² 藝術做為交換平台，如何看待蘭嶼的Kasiboan（咖希部灣，達悟語，意為堆放垃圾的地方）與觀光生態的交換關係 ¹³；達悟族在掠奪環境的資本累積模式裡，如何對抗被殖民的迷魅？藝術做為抗爭的方法，如何理解巴奈在凱道長期駐守的行動，其創作如何思考和回應身為抗爭者的內在，又如何干擾臺北凱道――這個以柏油大道為權力核心的空間？在這一探究過程中，社會參與式藝術的思考被置於特定的歷史和文化脈絡中。聯繫到原民性從土地倫理到反身抗爭的過程，這樣做要麼可以推動原民性在臺灣反覆辯證「社會」與「藝術」之間的聯繫，要麼可以對過去主流慣常視之的運作邏輯提出本質上的質疑。我想論及的主要是後者，即社會參與式藝術在特定的運作邏輯中，持續被探問的必要。

上述這一虛擬教學現場質疑了主流知識體系本身的構成，它檢視的是漢族中心與殖民的組成要素，而正是這些未被廣泛質疑的現狀，侷限了我們在認識一套知識時能（或不能）做到什麼。和文學理論一樣，展現原民性的社會式參與藝術也可能會被誤用，甚至用來取代它要反抗的自我宣稱，從而被納入官方論述的標準中，這些標準越過藩籬加入善意種族歧視的面孔――且是以一種自認包容國族的面孔。在這一思考中，我特別想感謝受到某些媒體與論文文本的「啟發」¹⁴：以血統論而言，自林媽利爭議重重的「臺灣人有85%原住民血統」研究 ¹⁵，到笠詩社作家陳銘堯「我們幾乎都有原住民血統」來支持臺灣精神的建樹 ¹⁶；以天性論而言，從2000年黃人傑教授主張原住民生性豪爽無節儉儲蓄觀念 ¹⁷，到2018年劉開鈴教授將原住民同學報告時能歌善舞當作是「樂觀的動能」¹⁸；以及最廣受抗議（卻仍大行其道）的，以文化論而言，自1950年代國民黨改造原住民歌舞為「山地歌舞」負起政令宣導與康樂功能 ¹⁹――直到2021年原住民族紀念日，文化部長在原住民族紀念日上肯定原住民在特定方面有卓越貢獻、「是定義臺灣文化之一環」等等看似前瞻的發言 ²⁰。遊走在這些文本之間的，是一個共通的思維：藉由挪用原住民族文化與世界觀的折射，將原住民族視為其論述的前提，而非與論述平等的主體。

2016年8月1日的原住民族日，中華民國總統蔡英文以國家元首身分代表政府向原住民族道歉，並宣布將設置「總統府原住民族歷史正義與轉型正義委員會」，與原住民族各族代表共同追求歷史正義。圖／中華民國總統府提供， CC BY 2.0

最不假思索的反應，或許是將這些問題當作是某種「種族歧視和刻板印象的個案」來處理。如果我們確切同意這些官方（國家的；學術的；輿論的）論述的標準，在原民性主體看來仍附著於漢族中心的既得利益者之上。我想我們可以來想像另一種情況，如果我們生活於某種不以特定國族共同體為終極目標的關係之中，在這裡「原住民族」作為集體權利訴求的能動性持續落實、對族群平等共處的協商機制積極肯認，那麼或許我們就不會把原住民――這一從身分到認同皆以自身政治性為處境的集體認同――視為某種性格統一、鑲嵌於臺灣文化馬賽克圖像的模糊社群。如此，我們就可理解原住民族紀念日自2016年中華民國向原住民族道歉之後，除了「感謝原住民某方面的卓越貢獻」作為前提的官方態度，應該思考的是什麼樣的社會參與的想像。

很顯然，一旦我們決定以這種方式拓展原住民族紀念日走向更基進的路徑，就有許多社會參與式藝術的方式去重寫或解讀「紀念」的內容。譬如，我們可以討論，當無人自外於社會時，藝術做為一種社會的中介界面，以轉型正義與歷史正義的視角看待「在國父紀念館紀念原住民族正名」，這一荒謬的情境，是否能從「感謝與紀念」轉為在不義遺址上開放批判的場域？延伸下去談，從國父紀念館號稱要「得力量」的原住民 ²¹，到凱達格蘭大道被驅趕的巴奈，這一條途經中正紀念堂的「文化路徑」²²，難道沒有展示出漢族中心與體制壓迫無處不在的權力反諷嗎？

這並不是說國家展覽場館地開辦的原住民族展覽都要歸入這一荒謬情境中（儘管某程度上的確如此）。徹底打破現行以文化部為主體的資源分配體制，以原住民族主體來協商――以部落作為策展人的身分，的確仍有困難。倒不如說我們更願意指出這一個「在殖民者權力核心紀念反殖民運動」的荒謬事實，一個相似的論述應該是原獨俱樂部Namoh Ka’atay就王光祿釋憲案作出的提醒：「所有這些可能性指向一個現實：國家有權決定原住民族的文化和生存方式。對原住民來說，法律是一種異族倫理的教義，根深蒂固的偏見與價值，卻佔據著是非論證的支配地位 。」²³

自2017年2月23日起凱道部落抗爭至今已1800餘天，時日漸長，抗爭卻仍未見終點。圖／wh提供

我們可以向國家及其體制發出挑戰，讓它更平等，讓它更開放。

在此聲明，社會參與式藝術的例子是為了展示原民性能夠起到的作用：一個從策展開始的權力結構翻轉，比起讓原住民族藝術家／地方協會管理某個展覽攤位，更能起到所謂實質平等的可能性。儘管只是開啟這樣的討論，在這樣的情況下，一種與我們認識中不同的多元文化主義，成為了臺灣國族的基礎；用開放批判來表示更基進的國族反省，是將原住民族遭受系統性種族歧視的日常重新與國家的道歉反省連結起來。我將它描述為更基進的，是因為我們可能會接著想到，在這樣的情況下，我們會面對的是與現況相悖的大規模輿論反應。但如果這麼做，我們可能迎來的是更大規模的解放――由複數觀點出發的原民性，擺脫由單一觀點限制的權力場域。

在一個原民性先於殖民的世界裡，向權力質問的對話始終存在，沒有一個殖民者能夠衣冠整齊的從這些質問中逃脫。從這個起始點，我們可以向國家及其體制發出挑戰，讓它更平等，讓它更開放；即使回應僵固的國族認同想像，可以這麼簡單的，讓從我祖先以降的布農人，都說出這麼一句：孫中山與我何干。